El Cántico Triunfal de Débora (Jueces 5, 1-32)

Primera estrofa: Yahvé vuela hacia el campo de batalla (Jueces 5:1-5).

Las dos primeras palabras del cántico se interpretan diversamente. Unos la derivan de para, "dejar crecer la cabellera" (Núm 5:18; 6:5; Ez 44:20), y entonces el autor haría alusión al voto de los guerreros de dejar crecer su cabellera hasta el día de la victoria (Lods, 353). Una cabellera larga mecida por el viento indicaba prosperidad y libertad (Deut 32:42; 2 Sam 14:26) o duelo (Jer 41:5) 3.

Débora habla de reyes en plural. No habiendo todavía rey en Israel (1:1), se presume que alude a los reyes extranjeros. Se describe cómo Yahvé viene de Seír (Deut 2:455) en ayuda de Israel, conforme a la antigua creencia de que Yahvé habitaba especialmente en el Sinaí (Deut 33:2-6; Sal 68:8-9), desde donde dominaba sobre toda la tierra. Seír designa la región de Edom (Gen 32:4; 36:8; 1 Re c.19; Hab 3:3; Sal 68:8-9). La tempestad y conmoción de los elementos denota la presencia de Yahvé (Ex 19:15-18; Jue 4:14; 2 Sam 22:8-16; 1 Re 19:11).

Segunda estrofa: la opresión (Jueces 5:6-8).

La situación de las tribus del norte era desesperada en los días que precedieron al levantamiento de Débora. El comercio y el tráfico estaban paralizados por la inseguridad en las vías de 

comunicación. Los que se aventuraban a salir lo hacían por senderos desviados, huyendo del camino trillado en donde les acechaba el robo y la muerte (Lam 1:4; Sof 3:6). Los cananeos poseían los puestos claves para el desenvolvimiento económico de Israel.

Samgar, hijo de Anat, es el gran juez de que se habla en 3:31; otros no admiten esta identificación, viendo en él un enemigo de los israelitas. La mención de Jael en el v.6 debe considerarse como una glosa. Jael sólo alcanzó fama después de la victoria. A Débora se la llama "madre en Israel," como a otros personajes famosos se les llamó "padres" (Gen 48:8; Is 22:21; Job 29:16) por su dignidad y operosidad en favor del pueblo. Según el texto masorético, las causas de este estado lastimoso deben achacarse a la idolatría del pueblo, a la penuria de armas y a la cobardía e impericia guerrera del mismo.

Tercera estrofa: alzamiento (Jueces 5:9-12)

Débora levanta los ánimos de la multitud. A su grito acuden millares de hombres del pueblo (LXX). Las gentes obligadas a permanecer en casa salían a las encrucijadas de los caminos o se juntaban cabe a una fuente para aclamar a los guerreros que marchaban al combate. Todos sin excepción: los nobles ("que montan blancas asnas," Gen 49:11; Núm 22:21), los magistrados ("se sientan sobre tapices") y el pueblo humilde ("los que van por los caminos"), comparten el mismo entusiasmo. Muchos ponen el v.12 entre el 8 y el 9.

Cuarta estrofa: los valientes (Jueces 5:13-16a)

Los cananeos con sus carros de combate son humillados y arrollados por el entusiasmo del pueblo de Yahvé desprovisto de armas. Efraím, Benjamín y el clan de Maquir, atacando por el sur, e Isacar, Zabulón y Neftalí por el norte, quitaron el oprobio de Israel, exterminando a los cananeos en el valle de Cisón. Las tribus del sur, Judá y Simeón, no participaron en la refriega por hallarse muy lejos del teatro de guerra. En un principio Benjamín formaba parte de la "casa de José" (2 Sam 19:20), aliándose a la de Judá en tiempos de la monarquía. Los capitanes ("los que llevan el bastón de mando," Gen 49:9; Am 1:5-8) de Zabulón iban al mando de soldados de su misma tribu. Maquir, hijo primogénito de Manases (Jos 17:1-2), designa la fracción de Manases establecida en Palestina, en oposición a la otra mitad, que habitaba en TransJordania.

Quinta estrofa: los cobardes (Jueces 5:16b-18)

Las tribus transjordánicas permanecieron al margen de la contienda; la tribu de Dan, que ya por aquel entonces había emigrado hacia el norte, en las fuentes del Jordán Que c. 17-18), prestaba sus servicios en las naves de Tiro y Sidón, lo mismo que la tribu de Aser. Ningún reproche a la tribu de Leví ni a la de Judá y Simeón, quizá porque estas últimas vivían al mediodía de Palestina o porque estaban ocupadas en rechazar al cananeo de sus territorios. Sin embargo, Rubén no estaba más cerca del campo de operaciones. La conducta de las tribus que se negaron a intervenir es tanto más deplorable en cuanto que habían perdido el sentido de la solidaridad, prefiriendo sus negocios particulares al bien general de la nación.

Sexta estrofa: el combate (Jueces 5:19-22)

El centro de gravedad de la batalla fue Tanac, junto a las aguas de Megiddo, es decir, el wadi Ledjun, tributario del Cisón, que en el relato de la victoria de Tutmosis III en 1479 se llama wadi Qyn. No fueron ni los jefes de las tribus ni los soldados los artífices de la victoria, sino Yahvé, que puso en acción a todo el ejército de los cielos. Las estrellas combatieron desde lo alto de los cielos (2 Sam 5:22-24; 22:8-11; 1 Re 19:11), mandando un diluvio de agua sobre la llanura.

Séptima estrofa: Jael mata a Sisara (Jueces 5:23-27)

Se justifica algo la pasividad de los habitantes de Meroz por hallarse la ciudad situada a poca distancia de Cades de Neftalí, no lejos de Jasor, o en el camino que siguió Sisara en su fuga. La palabra ángel (v.22) puede ser una glosa para evitar una expresión antropomórfica. Se ha querido ver en Jael una figura de la Iglesia, que destruye el reino del pecado por la fe en Jesucristo. Ya hemos dicho que su acción no puede justificarse moralmente.

Octava estrofa: angustia en casa de Sisara (Jueces 5:28-32)

Las palabras de Débora rezuman desprecio e ironía. La madre de Sisara se impacienta por la tardanza de su hijo. Por entre las celosías oteaba el horizonte para distinguir la silueta de su hijo aureolado con la corona de la victoria. Otras mujeres, esposas acaso de los reyes relacionados o de los jefes del ejército, hallábanse en su compañía, la consolaban, alegando que era necesario largo tiempo para repartir el abundante botín de mujeres, vestidos y otros objetos.

Como se ha notado anteriormente, no figura el nombre de Jabin en todo el capítulo y sí el de Sisara, que aparece como el enemigo inmediato y único contra el cual luchan los israelitas. Después de la victoria, descansó Israel cuarenta años, es decir, el tiempo correspondiente a una generación (Sal 95:10; Ez 29:11-13).

Tomado de: https://mercaba.org/Biblia/Comentada/jueces.htm

Si desean profundizar aún más en el contexto general los invitamos a leer a continuación el escrito titulado: El Dios que nos revelan las mujeres:

Introducción

El punto de partida de este texto es ver cómo se desarrolló, a lo largo de la tradición Bíblica, la relación entre Dios y algunas mujeres que aparecen en el texto con fortaleza e independencia.

Vamos a mirar si esas mujeres nos dicen una palabra específica y genérica sobre el Dios bíblico y qué reto es para nosotras/os creyentes, en los umbrales del siglo XXI, esa palabra.

Es importante explicitar algunos puntos de partida en esta reflexión:

PRIMERO: La revelación de Dios se da en la historia; es por tanto un proceso. Entendemos la revelación, por consiguiente como progresiva. Esta, por lo demás, es una afirmación aceptada comúnmente hoy, entre los estudiosos y en la misma comunidad eclesial.

Esta afirmación nos arroja algunas consecuencias. Dios va mostrando su rostro poco a poco: Desde el creador vigilante que se pasea por los jardines del Edén, hasta el Abba-Dios amoroso e impotente en la cruz de Jesús de Nazaret, hay un largo trecho recorrido y hay también muchos perfiles y matices desarrollados. Y hay también, un misterio que permanece abierto. Esa historicidad de la revelación de Dios al ser humano se da en varios sentidos: En la Biblia misma, en la que la imagen de Dios se construye como respuesta a la historia del pueblo y en las posteriores relecturas del texto, en las cuales se van encontrando siempre nuevas potencialidades que se revelan a la luz de las preguntas que se le formulan al texto.

«De esta manera, a medida que cambiaba la situación presente, cambiaba también el prisma a través del cual el pueblo veía y apreciaba su pasado. Con gran libertad y fidelidad, los autores de la Biblia componían siempre nuevos cuadros con tradiciones y textos antiguos, teniendo en cuenta las nuevas situaciones. Por ello de acuerdo con los textos y las personas, de acuerdo con las situaciones y los problemas, siempre diferentes, surgían síntesis nuevas, parciales o totales, del mismo pasado, elaboradas por diferentes grupos y personas, en las diversas fases por las que el pueblo pasó»

Esta afirmación de Mesters, nos sintetiza lo planteado.

El rostro de Dios se va mostrando/revelando en cada situación, siempre igual y siempre distinto ... y se nos revela siempre el mismo y siempre nuevo, en cada relectura.

SEGUNDO: Si entendemos que el texto bíblico es una obra literaria y una muy buena literatura, aceptamos que Dios se comporta como el protagonista central de esta historia que se desarrolla entre Dios y los hombres y mujeres de un pueblo.

Como todo protagonista de un relato, Dios evoluciona a lo largo de su actuación y su manifestación. Su configuración en tanto que personaje se va llevando a cabo en la medida en que responde y se actualiza en las distintas circunstancias por las que el ser humano —su creación— va pasando. Ningún personaje en un relato —y menos aún, en un relato de la complejidad del bíblico— permanece estático. El personaje literario bien estructurado, se va desarrollando y manifestando en la medida en que lleva a cabo su praxis. En este sentido, Dios —personaje del texto bíblico— va actuando en las circunstancias en las que la historia lo demanda.

Miraremos algunas características de la configuración/manifestación de este protagonista: cómo responde ante circunstancias concretas, cómo es percibido por su antagonista. Para esta mirada nos serviremos también, de las herramientas literarias (mirada estructural, semántica o sociocrítica) que más se ajusten al texto escogido.

TERCERO: Finalmente un punto de partida esencial en nuestra lectura, es el punto de vista femenino. Queremos acercarnos a la experiencia de Dios que tienen algunas mujeres protagonistas; pero además queremos hacerlo con una mirada femenina, una mirada femenina aún en construcción al interior de la Iglesia:

«Numerosas aportaciones positivas provienen de la exégesis feminista. Las mujeres han tomado así una parte activa en la investigación exegética. Han logrado percibir —con frecuencia mejor que los hombres— la presencia, la significación, y el papel de la mujer en la Biblia. El horizonte cultural moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas que intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer».

Se trata de ver en qué medida la revelación de Dios que viven y por tanto nos transmiten las mujeres, está atravesada por su condición de género y qué de específico aporta a nuestra fe, esa relación: Dios/Mujer. Es importante señalar, que se trata de un trabajo difícil: estamos muy condicionados/as por siglos de lectura androcéntrica. También hay que tener en cuenta que aunque los procesos de escritura bíblica son complejos y en ellos indiscutiblemente participaron las mujeres, no se puede hablar propiamente de una «escritura femenina»; sin embargo las mujeres, miradas y escritas por la comunidad en conjunto, sí se sitúan indiscutiblemente más cerca de ellas mismas que los protagonistas hombres. Hay que hacer entonces un esfuerzo, para descubrir con nuestros ojos la diferencia:

«Por tanto a mí me preocupa algo más que los aspectos femeninos que hay en Dios, eso que algunos varones ilustrados están hoy día dispuestos a admitir. Esa manera de hablar me molesta, porque quiere hacernos pensar que Dios, propiamente, es varón, y que en él puede descubrirse algún aspecto femenino oculto. Según ese modelo de pensamiento, lo femenino en Dios se ocultaría de la misma manera que el niño, como es bien sabido, se oculta en el varón adulto. Pero no basta con pretender descubrir lo femenino, aún desconocido, que hay en el Dios varonil, conocido ya desde antiguo; la crítica femenina no ha llegado aún demasiado lejos en lo que respecta al marco de tales construcciones mentales. ¿No tendríamos que hablar, con la misma razón, de los aspectos negroides que hay en Dios, y descubrir lo juvenil de Dios para desligarnos finalmente del anciano varón blanco que hay en los cielos? Nuestra dificultad interna reside en las imágenes, más o menos falsas, de Dios que se nos han transmitido por tradición. Y ese abandono carente de espíritu, ese abandono en que vivimos, no podremos superarlo erigiendo estatuas de diosas, imágenes del matriarcado, en los templos que se han quedado vacíos. Lo que nos hace falta no son imágenes, sino una experiencia memorable de Dios. Nos aprieta y nos coarta el corsé del lenguaje autoritario de los hombres, y que nos hace incapaces de rememorar como una experiencia el misterio de la vida, al que llamamos Dios»

Las reflexiones de Dorothee Sölle, resultan —como en otras ocasiones— muy desafiantes. Intentaremos descubrir en este trabajo rostros inéditos de Dios, si es que la mujeres escogidas para revelárnoslos nos dan una pauta para ello.

Son estas mujeres: Débora, Ana, Ester, Rut y Judit. Nos limitamos al Antiguo Testamento, en su versión griega, porque asumimos de Ester la parte griega e involucramos a Judit, dos mujeres muy importantes en la lectura femenina actual de la Biblia que se realiza en América Latina. Los invitamos a seguir sus pasos y sobre todo a escuchar su palabra: ¿Cómo se relacionan con Dios? ¿Qué nos revelan de El? ¿Qué nos revelan de ellas? ¿Qué nos revelan de nosotras/os y de nuestra religiosidad en el hoy de la historia?

DEBORA: Jueza y Profetisa

Débora es quizás la primera mujer con más «cuerpo» y autonomía con que nos encontramos en el recorrido bíblico. Indiscutiblemente antes que ella unas cuantas mujeres toman iniciativas sociales, familiares y religiosas (las hijas de Lot, Sara, Rebeca, las parteras...); pero con la actuación y la palabra de Débora nos hallamos ante un cuadro de conjunto que permite una mirada más detenida.

El episodio de esta protagonista lo registra el libro de los Jueces (capítulos 4 y 5). En su conjunto este texto nos habla de un período muy preciso en la historia del pueblo hebreo: el asentamiento pre-monárquico de las tribus en Canaán, época en que el pueblo aún disperso y sin instituciones fuertes es gobernado por caudillos y «jueces» de delegación popular, la mayoría de las veces carismáticos. Es difícil precisar una fecha más estrecha para la actuación de Débora, pero nos movemos en el siglo XII a.C., si acaso muy al comienzo del XI.

Los relatos que constituyen el libro de los Jueces se componen y transmiten en forma de cantares de gesta que exaltan la memoria de los héroes populares que culminan y mantienen la victoria sobre los reyes cananeos. Su redacción como parte de la Historia Deuteronomista es posterior; pero hay acuerdo entre los estudiosos sobre la relativa «pureza» con que se conservó el canto de Débora cuyas características nos sitúan ante un poema muy antiguo. (De manera muy general, se considera el canto de Débora, uno de los textos más antiguos de la Biblia).

Al enfrentarnos a la memoria de Débora, surgen ante el lector crítico unas cuantas preguntas: ¿Fue Débora la única mujer que asumió una voz profética y un rol de dirigencia en esta época? ¿Hubo otras? ¿Qué ocurrió entonces con su memoria? Surge también una certeza: en condiciones que no siempre fueron buenas para las mujeres, hubo un grupo, un sector del pueblo (¿principalmente mujeres?) que se ocupó de conservar y transmitir el cantar que recoge a nuestra protagonista. A este grupo le pareció importante y significativo conservar la memoria de una mujer jueza en los inicios del pueblo de Israel.

Cuando nos enfrentamos con el texto, lo primero que salta a la vista es que Débora es una mujer líder, con funciones muy claras en el mundo en el que se mueve. Se nos habla de ella como mujer de Lapidot, pero no se dice nada respecto a su maternidad, en una época en que la maternidad femenina (hijos para la guerra) era de vital importancia. Débora actúa como gobernante (era ésta la función del juez) y como profeta con una gran autoridad.

Ella vive su situación con conciencia de mujer sí, pero con mucha naturalidad, lo que nos permite pensar que si bien su situación no era quizás la más corriente, sí era aceptada normalmente en Israel:

«Sob qualquer ponto de vista, entâo, a criatividade e o trabalho femeninos foram altamente cotados no antigo Israel. O valor da mulher nâo estava apenas em sua exploraçâo biológica, mas antes ela tomava plenamente parte, junto com todos os outros elementos, na sociedade, para a consecuçâo dos objetivos do povo israelita ... Os preceitos do Decálogo e Código da Aliança se consagram zelosamente ao combate contra a exploraçâo de todos os grupos humanos e até dos animais. —o que demonstra o V Mandamento. Deve-se honrar tanto ao pai como à mãe, pois é de ambos que depende a existência de Israel»

De la acción de Débora hay dos presentaciones: La primera corre a cuenta de un narrador, que la enfoca en el conjunto del pueblo; la segunda corre a cuenta de ella misma que la recoge en un canto.

Miremos en detalle a Dios, protagonista principal de esta acción y de esta narración.

El Dios que se nos presenta en el capítulo 4, es un Dios que castiga la infidelidad de su pueblo, entregándolo (el término hebreo empleado es vendiéndolos) al poder de sus enemigos, los reyes cananeos. Esta convicción de que los hebreos son vendidos por Dios a Yabín, nos deja ver definitivamente un Dios duro, un Dios que se revela como implacable ante la infidelidad. En este ambiente despliega Débora su autoridad, mandando a llamar a Barac. Cuando lo tiene delante, habla en nombre de Dios: «El Señor Dios de Israel». Ella no tiene duda alguna: conoce y explicita la voluntad de ese Dios. Este conocimiento ¿supone un dialogo directo como el de Abraham o Moisés? ¿Supone un discernimiento sobre el momento histórico? ¿Supone una visión? No lo sabemos, porque el texto lo calla, pero es claro que Débora tiene una certeza: ella conoce la voluntad de Dios y encomienda a Barac enfrentar a Sísara, del ejército de Yabín. El texto implica además otra certeza: el pueblo acepta sin dudar que Débora habla en nombre de Yahvé.

Barac muestra miedo y ella lo incita: «te acompañaré, pero el Señor dará la victoria a una mujer»; Débora actúa conscientemente en cuanto tal. La narración prosigue: en los versículos 10 al 14, especialmente en este último, Débora confirma su saber sobre el actuar de Dios: Dios les dará la victoria.

La experiencia de Dios que tiene Débora es la de un Dios guerrero, el mismo Dios del éxodo, que toma partido por su pueblo y que en cumplimiento de su alianza «genera» y bendice actos de guerra, sean cuales fueren ellos.

Débora experimenta a Dios luchando, guerreando: Vamos, que hoy mismo pone el Señor a Sísara en tus manos. ¡El Señor marcha delante de ti! (Es el mismo Dios guerrero que alaba Moisés en su canto).

Cuando la victoria les ha sido dada, Débora entona su canto, en el cual además de agradecer la victoria a Yahvé reconstruye desde su propia mirada su historia. Es importante señalar la originalidad de este recurso: el narrador cede la palabra a la protagonista quien canta su propia acción, da la gloria a Yahvé, pero ensalza su participación... técnica narrativa interesante que nos remite otra vez a la cuestión de la memoria: Débora manifiesta una conciencia sobre la necesidad de elaborar y mantener el recuerdo de una historia.

El primer sentido del canto es la alabanza, el agradecimiento: «Voy a cantar, a cantar al Señor, y a tocar para el Señor Dios de Israel». Débora se sitúa en la tradición más clásica: el Dios a quien canta, con el que se relaciona, es el Dios revelado a Moisés, su antepasado: Yahvé. A partir del versículo 4, Débora hace memoria: esa memoria son las batallas y los triunfos guerreros del Señor, el Dios del Sinaí, es decir el legislador de Israel.

Una vez invocado ese recuerdo más antiguo, Débora relee su propia historia, asignándole un sentido: no había caminos, no había alternativa para los campesinos en Israel, sólo había desorden, hasta que ella misma (Débora) se pone en pie. En este contexto de liberación, Débora se entiende como madre de Israel. La maternidad en el Antiguo Israel, no sólo era la fuente de la vida, sino la posibilidad de subsistir como pueblo y formarse como nación.7 Al atribuirse a sí misma esa maternidad colectiva, Débora está ubicando su acción como portadora de vida y de futuro para el pueblo, como constructora de historia.

El canto continúa, con un poco de desorden: salta hacia adelante y hacia atrás, invoca nombres de antepasados mezclándolos con los nombres de capitanes vencedores recientes. En el versículo 11 del capítulo 5, se identifica la victoria de Yahvé con la victoria de los campesinos de Israel (acordémonos que están enfrentados con las «Ciudades-Estado» que oprimen a los campesinos).

Débora se convoca a sí misma unas cuantas veces, se invita a cantar a Yahvé. Más adelante (versículo 24) reivindica la acción de Yael, en cuanto acción de una mujer.

Su canto termina con estas palabras: «Perezcan así, Señor, tus enemigos! Tus amigos sean fuertes como el sol al salir!». El Dios al que invoca es un Dios poderoso que puede destruir y dar la vida, que puede hacer perder la batalla y ganar la guerra. Un Dios que bendice a sus aliados y destruye a sus enemigos.

Hemos visto algunas características del Dios experimentado y revelado por Débora: El Dios de Israel, que se parcializa por su pueblo y le da la victoria o el castigo, según sea su comportamiento.

El Dios de los antepasados, el de la liberación: un Dios guerrero y poderoso que abate al enemigo y que no disculpa la cobardía o el miedo. Un Dios alegre ante el cual se canta y se danza. Un Dios que invita a sus hombres a la guerra y que sostiene la acción de las mujeres valientes que luchan por el pueblo. Un Dios en el que se puede confiar plenamente y sin ningún temor, porque está decididamente al lado de los suyos.

Si tenemos que preguntarnos por la especificidad femenina de la experiencia religiosa de esta mujer en el Israel primitivo, nos encontramos —a mi juicio— con bastantes limitaciones; creo que en este sentido podemos detectar claramente una ambigüedad.

Ya vimos, que al entonar su canto y relatar desde ella misma la historia, Débora inicia una memoria femenina, una memoria de las hazañas de las mujeres. Esto es definitivamente importante desde el punto de vista femenino.

Débora no es ni mucho menos inconsciente en lo que tiene que ver con su género: le deja en claro a Barac que si ella lo acompaña, la victoria no será de él, sino de una mujer; exalta además la acción de Yael, como una acción también femenina. En este sentido para ella no ofrece ninguna duda el que Dios actúa igualmente por mano de hombre o por mano de mujer: este punto de partida es fundamental. En Débora no hay reivindicación, sino conciencia nítida de que la manifestación de Dios es así. Esta conciencia está dejando ver un mundo en el que las desigualdades aún no se han institucionalizado radicalmente, generando una brecha entre la situación religiosa de las mujeres y la de los varones.

Por otro lado es cierto que Débora es jueza y profetisa de un mundo estrictamente patriarcal y guerrero. En este sentido su experiencia religiosa no se va a diferenciar de la de los hombres de Israel: Dios es poderoso y guerrero, ofrece la vida a sus amigos y la muerte a sus enemigos. Débora tiene interiorizada la lógica de la guerra, al mismo tiempo que tiene claridad sobre la parcialidad de Dios por los campesinos de Israel, frente a los reyes cananeos. Por lo demás no es pensable otra cosa: Israel se está configurando como pueblo, su subsistencia depende de su capacidad guerrera entre otras cosas... y hombres y mujeres trabajan al unísono por la causa nacional.

Tomado de Mercaba:

https://mercaba.org/ARTICULOS/D/dios_que_nos_revelan_las_mujeres.htm  

 

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